משנת ארץ ישראל על משנה שבת ה׳:ד׳

4 אין חמור יוצא במרדעת בזמן שאינה קשורה לו – המשפט מעט מיותר שכן במשנה הקודמת נאמר שמותר לצאת במרדעת ובלבד שתהיה קשורה. אלא שהמשנה חוזרת ומונה את שש הדברים שבהם אין חמור יוצא. לא בזוג – זוג הוא פעמון, אפ – אף, אפילו, על פי שהוא פקוק – כלומר הזוג סתום כך שלא משמיע קול. הבבלי אומר שוב "מדמיחזי כמאן דאזיל לחינגא" מפני שנראה כהולך לחינגא, המשפט נאמר גם לעיל והוא אולי העברה ספרותית. אבל המשמעות ברורה, הליכה עם פעמון היא הבאת חגיגית של הבהמה. ייתכן שהמשפט נאמר במקורו על משנתנו, והועבר לעיל, ושם מתאים יותר לומר שאסור לארגן שיירת גמלים מפני שנראה כהולך לשוק.

5 ולא בסולם שבצוארו – הבבלי מסביר שזהו מתקן שמניחים מאחורי הלוע כדי שהבהמה לא תחזיר את ראשה אחורנית כאשר יש לה מכה. הכוונה לחמור או סוס, שצוארו נפצע ויש לצמצם את תנועת הראש. מהירושלמי ברור שאכן הסולם הוא מתקן רפואי. הירושלמי ירו', פ"ה ה"ד, ז ע"ג שואל מדוע סולם אסור וקישושות מותר. השאלה מחייבת הרחבה של אפשרויות הרפואה של הבהמה. הירושלמי מזכיר כמה סוגי רפואה או 'רפואה'.

6 קמיע - אסור אפילו קמיע מן המומחה.

7 אגד - מחלוקת, התוספתא, אומרת שמותר, ובירושלמי מחלוקת.

8 קישוש - התוס', אומרת שמותר, ובירושלמי מחלוקת.

9 סולם - אסור.

10 ההבדל בין המתקנים השונים עדין, ועל כך ציטטו בירושלמי את המשנה ממסכת חגיגה שהלכות שבת תלוים בשערה, כלומר שהבסיס ההגיוני מצומצם, והשיקול הוא עדין וחד. הנימוק המופיע בתלמוד הוא שסולם "יש בו ממש" הווה אומר שהוא גדול יותר, וכן נחשב כמשא בשבת. קישוש ואגד הוא התקן עדין יותר, אגד הוא כנראה בד שהונח על פצע, וקישוש מקל שהונח על פצע כדי למנוע חיכוך של העור.

11 כל אלו רפואות של ממש. אבל קמיע נאסר נראה משום שחכמים פקפקו בערכו הרפואי. לעומת זאת בתלמוד הבבלי שני פרושים בבלי, נג ע"ב. שניהם מתקשים מדוע מותר לאדם לצאת בשבת עם קמיע מומחה, אך לא לבהמה. הסבר אחד שהמדובר בקמיע המומחה רק לאדם, אבל אם הקמיע באמת מומחה גם לבהמה מותר. הווה אומר שהקמיע נחשב לרפואה של ממש. הסבר שני הוא שלאדם הותר לצאת עם קמיע מומחה, משום שרק לאדם יש 'מזל' והקמיע מועיל רק לו. כך או כך ברור שחכמים מבטאים בכך את הערכתם, או חוסר הערכתם לקמיעות.

12 ולא ברצעה שברגלו – בתלמוד הבבלי מבואר "דעבדי ליה לגיזרא" ורש"י מפרש שקושרים את הרגלים שהבהמה לא תרוץ מהר. ברם הרי בכך עסקה המשנה הקודמת והוא רגול או עקוד. ואולי הרצועה היא למזל או לסימון. אין התרנגלין יוצאין בחוטין – החוט הוא לסימון התרנגולת, שכן בחצר מסתובבות תרנגולות של אנשים שונים, והן דומות זו לזו. ולא ברצועות שברגליהם – ברצועות קושרים את רגלי התרנגולים שלא יברחו. דין זה הובא אגב ההלכה הקודמת בדבר החוטים.

13 אין הזכרים יוצאין בעגלה שתחת האלייה שלהן – כבר אמרנו שהאליה של הכבש הייתה כבידה מזו המוכרת היום, ולפיכך התקינו כנראה מעין עגלה נגררת שהאליה לא תסתבך בקוצים ולא תזדהם.

14 אין הרחילין יוצאות חנונות – בתלמוד הבבלי מוסבר שלאחר הגז מניחים "עזק" של שמן טבעת, כלי עגול, או בד כדי שלא תצטנן, ורב חסדא הסביר שעושים כך לכבשים בהריון מתקדם, או "בשעה שכורעות לילד" הבבלי דוחה את שני ההסברים משום שאלו דרכי טיפול יקרות המיועדים לבני אדם מכובדים כעוקבא, או ילתא ולא לבהמה בבלי, נד ע"ב. רב הונא מפרש שהכוונה לעץ המצוי ב"כרכי הים" ששמו חנון, ומניחים בחוטם הבהמה כדי לגרש ממנה תולעים. הבבלי ממשיך שעושים כך רק לרחלים נקבות, כיון שהזכרים רבים ביניהם ומההתנגשות נופלים התולעים שבחוטם הבהמה. אם העץ מצוי רק ב'כרכי הים' אי שם הרחק, הרי שלא היה רפואה מעשית, וממילא תיאור סגולותיה אגדי. קשה לפרש שהמשנה התייחסה לדרך טיפול אגדית כזאת. פירוש נוסף שם הוא שמניחים קיסם של רותם ואת המונח חנונות מסבירים שעושים לבהמה חנינה במשמעות של רפואה "דמרחמינן עלייהו". הסבר הבבלי נראה כרפואה עממית תמוהה מעט, אך בהחלט ייתכן שזו הייתה דרך טיפול מקובלת. לפי הירושלמי: "עיקר שרש הוא ושמיה יחנונה רבי זעירא בעא קומי רבי יוסי לית הדא אמרה שאסור לבהמה לצאת בקמיע מומחה?! אמר ליה רבי יוסי לרבי זעירא אין בבלייה דקמתה עליה" ז ע"ג. ההסבר הוא שיש שורש ששמו יחנונה ואותו קושרים לבהמה. מכאן רוצה רבי זעירא להסיק שאסור לצאת בשבת בקמיע מומחה. רבי יוסי מרוצה מהיקש זה ואומר לו כן בבלי, שעמדת עליו. רבי זעירא עלה מבבל, ומכאן כינויו "בבליה" "עמדת עליה" פרושו שהתלמיד עמד הבין את הפירוש. אם כן מדובר כאן לא ברפואה אלא בסוג של קמיע, שרש צמח הנקשר כסגולת מזל, וחכמים כמובן מסתייגים מכך ואינם מתירים לחלל שבת לשם כך. כמובן שבכך מביעים גם את הסתיגותם מ'סגולה' זו.

15 הבבלי הבין שרחלים הם דווקא נקבות, ומכאן הסברו, המעט מוזר, מדוע הזכרים אינם זקוקים לרפואת הפלא של צמח היוחנה. אפשטיין הקדיש דיון מרתק לשאלה זו של משמעות המילה רחלים. לעתים היא מכוונת לנקבות בלבד, ולעתים לזכרים ולנקבות. חלק מהראשונים, וכן כתב יד מינכן, ודפוס וינציה גורסים "רחלות", בניגוד לכל עדי הנוסח האחרים. ואולי זו הייתה הנוסחה שלפניהם, או שפרשו כך בעקבות הבבלי. מכל מקום נראה שהירושלמי גרס "רחלים" והבין כי הכוונה לזכרים ונקבות כאחד. לפי נוסח זה התרופה מיועדת לשני המינים, והדיון מיותר.

16 ואין העגל יוצא בגימון – הבבלי מסביר שהכוונה לכיפוף ראשו של העגל, או הטלה, על שם הפסוק "הלכוף כאגמון ראשו. בירושלמי שתי גירסאות "אית תניי תני גימון אית תניי תני גימול" גימון כמו הלכוף כאגמון, כלומר כיפוף ראש הבהמה. במקביל בירושלמי שלש הסברים. "בר גירא", "פינקסיה" פקסיה או "שרתוע". הגמרא אומרת שפינקסיה מתאים לנוסח "גימול" וגימון ל"בר גירא". גימול משמעו התקן שהטלה או העגל לא יינק, מעין סוגר על פיו. אפשטיין מסביר ש"בר גירא" הוא עול קטן, כלומר מתקן עץ המונע מהבהמה להרים את ראשה. ופינקסיה הוא פיקסה - מתג שבו "פוקסין את העגל". לפקס משמעו להלעיט בהמה, והמתקן נועד לשמור את פי הבהמה פתוח. וגימון הוא המתקן ההפוך, מעין טבעת שבה אוגדים את פי הבהמה. כמו הגימוניות של זהב בהם אגדו אנשי ירושלים את לולביהם משנה, סוכה פ "ג מ"ח.

17 שרתוע הוא כלי של ברזל או עץ המונע כיפוף הראש. "עשתה לו שרתוע של ברזל מתחת זקנו שאם ירכין פניו יהא השרתוע מכהו". לשרתוע יש שיני ברזל קצרות תוס', כלים בבא מציעא פ"ג הי"ד, עמ' 582.

18 ולא פרה בעור הקופד – הקופד הוא כנראה הקיפוד שעורו עוקצני. ומניחים את העור על העטין "כי היכי דלא למציוה יאלי" כדי שלא יזיקו לה טפילים כלשהם. ובירושלמי "שלא תינק את בנה", כלומר מדובר על כיס המורכב על העטין. עיכוב ההנקה חשוב. המגדל מעונין לגמול את הולד בשלב מסוים, והדרך לכך היא למנוע הנקה.

19 ולא ברצועה שבין קרניה – הרצועה נועדה לנוי או לסימן. אסור לצאת עימה בשבת כיון שאינה קשורה ועלולה ליפול. על כן מוסיף הירושלמי שאם היא קדוחה, כלומר אם יש בקרן חור דרכו הרצועה מושחלת, מותר לצאת ברצועה. פרתו שלר' אלעזר בן עזריה היתה יוצא ברצועה שבין קרניה, שלא כרצון חכמים – ייתכן שהרצועה הייתה נחוצה להובלת הפרה, ועוד יותר סביר שהייתה נחוצה לזיהוי הפרה. יש להניח שרבי אלעזר הקל משום שסבר שהרצועה הופכת להיות חלק המחובר לפרה, כמו האפסר לגמל. ההבדל נעוץ ברקע החקלאי. הפרה הייתה בדרך כלל בהמה אישית. לאדם הייתה פרה או לכל היותר צמד. פרות מפתחות תלות בבעליהם, ולפיכך אין צורך ברצועה כדי להובילם, וודאי שאין צורך ברצועה לזיהוי, שהרי אדם מכיר את פרתו. כך גם בכפר הערבי המסורתי הפרות הילכו חופשי והן היו כמעט בנות בית. היו להם שמות והתפתחו יחסי ידידות עם בני המשפחה. לעומת זאת בעדרים גדולים היה כנראה צורך ברצועות להכוונת הבהמות וזיהויין. כפי שנראה להלן רבי אלעזר עסק בעדר פרות גדול, ואולי על כן פסק גם אחרת מחכמים, וסבר שהרצועה נחוצה לפרה, והיא חלק ממנה.

20 ההלכה במשנתנו מנוסחת כמעשה. בניסוח מופשט צריך היה לומר מותר לפרה לצאת ורצועה מבין קרניה, או יוצאת פרה בהמה ברצועה מבין קרניה. אך המשנה מדגישה 'פרתו יוצא' בדפוסים "יוצאה". גם ההלכה שלנו מופיעה גם במשנת ביצה ביצה פ"ב מ"ח במסגרת סדרה של מעשים אישיים ומנהגים פרטיים של חכמים, המשניות שם מדגישות את המעשה, ואולי משם הועבר סגנון זה שהפך את המעשה הספציפי להלכה כללית.

21 הבבלי התקשה במינוח "פרתו של..." כאילו משמע ממנו שהייתה לחכם רק פרה אחת. תיאור זה סותר ברייתא אחרת המתארת את עושרו של רבי אלעזר בן עזריה שהיה מעשר 12.000 עגלים כל שנה. המספר נראה מוגזם, אך הוא היה עשיר. על כן מסביר הבבלי שהמדובר בפרה של שכנתו של החכם בבלי, שבת נד ע"ב; ביצה כג ע"א, וראב"ע ננזף על שלא מיחה בה. קושיית הבבלי אינה קושיה כלל. המונח "פרתו" אינו רומז לפרה אחת, אלא לעתים זהו שם קבוצי לכל עדר הפרות. בירושלמי מופיע הסבר זה בשם 'רבנן דתמן' - חכמים של שם. במינוח זה מביא הירושלמי חכמים מסוגיה אחרת, או מתורת חכמי בבל. יש להניח אפוא שזהו הסבר בבלי ירו', פ"ה ה"ד, ז ע"ג; ירו', ביצה פ"ב ה"ט, סא ע"ד. ברם בירושלמי הסבר זה אינו מתרץ את הקושיה הלשונית, אלא הוא הסבר העומד לעצמו, ומתרץ קושיה אחרת אותה נזכיר בהמשך.

22 ראוי להדגיש שבמקורות ארץ ישראל בדרך כלל מוצג המצב בו לאדם יש פרה אחת או שתים, אך לא עדר שלם. בניגוד לכך בבבל שבה המרעה בספר המדבר היה רב יותר, היו עדרים גדולים.

23 בירושלמי שם זכרון של ויכוח נוקב בין ראב"ע ובין חכמים. "אמרו לו או עמוד מבינותינו או העבר רצוע מבין קרניה" ירו', פ"ה ה"ד, ז ע"ג; ביצה פ"ב ה"ט, סא ע"ד. משפט זה הופך ויכוח הלכתי "תמים" לעימות כוחני קשה. הירושלמי מתקשה להבין את התגובה התוקפנית ומסביר "שהיה מתריס כנגדן" הווה אומר שראב"ע ניהל את הויכוח ההלכתי בתוקפנות, והוציא את פרותיו לרשות הרבים עם רצועה כהתרסה.

24 שאלת הירושלמי משקפת את המצב בימיהם. במאה השלישית לא נקטו חכמים במדיניות של הכרעה. ויכוחים הלכתיים נותרו "פתוחים" וכל חכם נהג כדעתו. על כן התגובה הקשה של חכמים מוזרה ובלתי שגרתית. לא כן בדור יבנה ובסוף ימי הבית השני. בדור יבנה נקטו חכמים במדיניות של הכרעה חדה, והרוב כפה דעתו על המיעוט. במקורות התנאיים לא נזכר הויכוח החריף עם חכמים, אך המינוח "שלא ברצון חכמים", מלמד על עימות חריף, גם אם המשפט "אמרו לו או עמוד מבינותינו או ..." לא נאמר כלשונו.

25 מעתה עלינו לשאול מתי אירע המעשה. רבי לעזר בן עזריה חי בדור יבנה, ברם בדור זה לא היה חכם צעיר כפי שעולה מהאגדות, אלא היה חכם ותיק. רבי אלעזר זה מוסר מסורות בימי הבית, גם במעשה שלפנינו מסופר על מעשר בהמה שהיה נותן, וקרוב לודאי שהיה זה עוד בימי הבית. הביטוי שלא ברצון חכמים חוזר פעמים מספר בספרות חז"ל, ויש בו ביטוי לאוזלת ידם של חכמים לכפות את הכרעותיהם. ברם בכל המקרים בהם מופיע הביטוי מדובר בימי הבית השני. אין להסיק מכך שלאחר ימי הבית התקבלו דבריהם של חכמים ללא עוררין, זו שאלה הצריכה לדיון לגופה. אבל הצורה הלשונית "שלא ברצון חכמים", אינה מופיעה אלא בתיאורי מאורעות מימי הבית. על כן ייתכן שגם הויכוח על יציאת הפרה ברצועה היה עוד בימי הבית. מכל מקום על רקע התקופה הקדומה הויכוח וחריפותו מובנים, ואין צורך בהסברים נוספים.

26 הבבלי והירושלמי שהתקשו בהבנת חריפות הויכוח על רקע זמנם, העבירו את הסיפור לעניין אחר, החשוב לזמנם. לדבריהם המדובר היה בשכנתו של רבי אלעזר והוא ננזף על שלא מנע ממנה לעבור עבירה. ההסבר בלתי סביר, שכן ברור ממשנתנו שלדעת ראב"ע מותר לפרה לצאת עם רצועה, ואם כן ברור מדוע לא מנע את הדבר משכנתו. אך התלמודים מתעלמים מההסבר הפשוט, ודורשים את המעשה לכיוון אחר, לתפקיד המנהיגותי של החכם. החכם נתבע להנהיג את הציבור, והמשתמט מחובת ההנהגה נענש.

27 בירושלמי מסתיים המעשה בסוף טוב. רבי אלעזר בן עזריה חזר בו ו"השחירו שיניו מן הצומות" שהתענה כדי לחזור בתשובה. ודאי שאין מקום לחזרה בתשובה על דעה הלכתית, אלא רק על מעשה המנוגד להכרעת חכמים, כפי שכבר הסברנו.

28 קיצורו של דבר. המעשה מובן לגופו, אם כי עורר קשיים בשל אי התאמתו למציאות מאוחרת של ימי חכמים. כתוצאה מהקשיים, או ללא כל קשר אליהם, נדרשה המשנה לכיוון אחר. זהו מקרה בולט של פרשנות דרשנית למשנה. "פרשנות" שכזו אופיינית לדרשות המקרא, אך אמוראים השתמשו בה גם במסגרת פרשנות המשנה, אם כי לעתים נדירות.

29 נחזור להלכה עצמה. הירושלמי מדגיש שהמחלוקת היא על האפשרות שהרצועה תיפול, אבל "אם היתה קרנה קדוחה מותר" ירו', פ"ה ה"ד, ז ע"ג; ביצה פ"ב ה"ט, סא ע"ג. כלומר אם היה בקרן חור דרכו הושחלה הרצועה, אין חשש שהרצועה תיפול ומותר לצאת בה בשבת. ייתכן שהמחלוקת מבוססת גם על המצב החקלאי. כאמור אין טעם לקשור רצועה לפרה בודדת. אך ראב"ע גידל פרות בקנה מידה גדול, ובמצב זה הרצועה נדרשת, ולכן הותר הדבר.

30 ריבוי ההסברים למתקנים וההתקנים בפרק מביא את הלומד למסקנה שחכמים לא הכירו את משק החי של הכפר היהודי. התנאים הכירו כנראה היטב את חיי המרעה, לא כן האמוראים. כך גם בבל וגם בארץ ישראל, אם כי בבבלי התופעה של הסברים הנראים דמיוניים רווחת יותר. כנראה שהמנהגים הנרמזים במשנה הם סודותיהם הקטנים של הרועים. למסקנה דומה נגיע בעקבות בדיקת הידע של חכמים בבעיות הנוגעות למומי בכורות ואף מומי בהמה הנדונים במסכת חולין. ודאי שהיו חכמים שהתמחו בנושא, אך הידע לא היה נפוץ בשכבת החכמים.